历史学者：赵匡胤《太祖誓碑》在大宋具有宪章性质

　　《大宋帝国三百年:赵匡胤时间》以正史为基础,以野史和民间传说为作料,对赵匡胤五十余年的历史故实进行了全景再现。以下是本报记者与作者关于本书的对话——

　　□　本报记者　逄春阶

　　金纲,原名李作乾,网名:老金在线,思想史研究者、民间学者,著有《论语鼓吹》等。1952年8月23日,出生于天津市。

　　曾任北京大学现代中国研究中心、北京大学历史人物研究中心研究员,从事思想史研究和学术规划工作。

　　2011年2月辞职至今。主要著作有:

　　儒学研究专著《论语鼓吹》。《鲁迅读过的书》。

　　《论语里的“公道”与“仁德”》。

　　《孔子儒学“选举”与“禅让”思想刍议》。

　　历史研究新作《大宋帝国三百年:赵匡胤时间》。

　　无《太祖誓碑》,

　　则无大宋“文明时势”

　　本报记者(以下简称记):王夫之评价赵匡胤说:“太祖勒石,锁置殿中,使嗣君即位,入而跪读。其戒有三:一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼!若此三者,不谓之盛德也不能。”您怎么看“太祖勒石”?

　　金纲(以下简称金):赵匡胤不是没有错误甚至罪恶的人物,但他有千错万错,却有一项亘古未见之德政,令大宋在本质上脱离了五代乃至历史上的种种野蛮军政,进入了文明世界,为中国历史提供了了不起的政治和思想的“增量贡献”,给大宋带来了恒久的光荣。这就是《太祖誓碑》。

　　大宋立国,非贵族上位(这方面与大汉很像),但它依然造就了前所未见的政治文明。我倾向于认为:时势造英雄,但英雄也造时势。大宋的“文明时势”,即由赵匡胤“英雄人物”所造就,其中至大之功,是“誓碑”。没有“誓碑”,就没有大宋320年的“文明时势”；就像没有杰斐逊,没有《独立宣言》,就没有美国的大格局一样。制度之建构,源于种种合力,在很多历史时刻,是圣人、大贤、智者、英雄个人的作为,推动了制度的建构。

　　记:为何“保全柴氏子孙”?

　　金:因为柴氏“无罪”,老赵得到的大宋乃是由“逊周”而来。但历史上那么多杀戮前朝元首,以便斩草除根的故事,老赵为何不去做?此即去往代戾气,养天下和气。老赵有“天下目标”。他听闻、看到、亲历的梁唐晋汉周,戾气太深重了。培育国脉,养成一点祥和之气,“胜残去杀”,须有“英雄手段”。这是真的“强者”的“宽容”。

　　记:为何“不杀士大夫和上书言事人”?

　　金:老赵应该记得周世宗柴荣曾经下过《求言诏》。正是因为这一篇《求言诏》,引来了名臣王朴的《平边策》。昔日即使尧舜禹汤这样的“上圣之君”,文武成康这样的“至明之主”,都在求逆耳之言,苦口之药,何况不及他们的人呢?士大夫,是国之精英,是读书的做官人,或做官的读书人。“皇帝与士大夫共治天下”,是大宋“天下为公”的基本职官结构。大宋不是为了独夫利益治国,不是为了部落利益治国,不是为了政权利益治国,而是为了全面共同体而治国。这样就需要士大夫也即邦国精英的深度介入。这样,就为帝制时代提供了最好的言论自由空间,为“君相博弈”的军政活动预先假设了两道并行的逻辑:　　1.君王必须自省,在羞耻心的作用下,尽力做到“防非窒欲”。

　　2.臣下则应该培育忠信之正,做到“忠信醇厚”。

　　这就是“皇帝与士大夫共治天下”的前提——“君臣交儆”。有此“君臣交儆”,而后可以“君臣共治”。“共治”之际,士大夫在“忠信醇厚”品质之后,最需要提供的就是军政智慧；帝王在“防非窒欲”品质之后,最需要提供的就是决断方向。但如果不能做到“君臣交儆”,士大夫则无能做到“忠信”,也就不大可能提供有益于邦国的军政智慧；帝王如果无能做到虚怀纳言,也就不大可能为国家运转提供正确的决断方向。士大夫的军政智慧,则主要由“上言”而体现。士大夫的“上言”是帝王战略决断的重要依据。阻断了士大夫“上言”,帝王的决断也就成了独断。

　　《太祖誓碑》在大宋具有大法、宪章性质,虽然不是成文法,是“秘法”,但此事够得上伟大。“言事人”于千年之前就实现了“免于恐惧的权利”。老赵立国伊始即诉诸于“天下为公”理念,奠定当时世界范围内罕见的政治格局,是大宋帝国也是中国传统的极大光荣。后来的大宋名臣范仲淹有言:“祖宗(太祖太宗)以来,未尝轻杀一臣下,此盛德之事!”

　　记:为何“不加农田之赋”?

　　金:此事关系民生。老赵宁肯宫禁生活节俭,也不苛求民间财富。传统帝王“以天下奉一人”,这个活儿,老赵不干。他的节俭深得中庸之道,他不刻意节俭以邀名,他非常喜欢宫中宴饮,经常与臣下、亲族、异邦使者觥筹交错,但他不会奢侈无度,就是因为他知道民生多艰。

　　大宋王朝三百年,无论遇到怎样的家国困难,也不向农民“加赋”。后晋皇帝石重贵可以打着“抗击契丹”的旗号,在士庶之间“括率”,也即搜刮财货,马楚、南汉也会这么做,甚至南唐也曾有过此类举动,但老赵不这么做。他不会在崇高的国家目标旗帜下搜敛民财。

　　传统儒者在推演政治、伦理价值观时,必是“民生主义”者。反暴敛、惜民力,主张轻徭薄赋,是传统儒者恒定主题。此义近于捍卫私有财产权利。中国传统圣贤人物,也无一例外,都是注重民生的人物。孙文曾言:“民生就是政治的中心,就是经济的中心和种种历史活动的中心。”“民生是社会一切活动的原动力。”(见《孙中山选集》)由此也可以概见:那些以国家“大义”为诉求,借机搜刮士庶,背离士庶“民生”的权力,都是非文明政治生态的无道行径。有道邦国、无道邦国,是否尊重“民生”,是否在“大义”旗帜下背弃“民生”,分野在此。

　　不仅“不加赋”,赵匡胤做得漂亮的,更多是不与民争利。除了几个较大企业收归国有算作央企之外,一般都让与民间自营,连“赋税”都不收。有一位知舒州(今属安徽安庆)、左谏议大夫叫冯瓒的上言说:“本州界内有菰蒲鱼鳖之利,居民经常捕捞了自给。但前防御使为增收,搞了个市征(纳税),这样苛细的税法,弄得当地人很困苦。期望能免掉这个赋税。”老赵听后,当即答应蠲免其赋,史称“从其请”,听从他的请求。

　　宋代赋税沿唐中期以来两税制,即夏、秋二税。赵匡胤时代,令州县各置义仓,官方所收二税,每一石粮,另外留出一斗贮存在这个义仓里,史称“以备凶俭”。等于国家收税,另外返还百分之十留在地方,以备凶年荒年赈济百姓。这类德政,甚至超越了“不加赋”。

　　老赵晚年,特别在意地方治理,有一次,他任命官员钱文敏知泸州,召见他,对他说:“泸州那个地方接近蛮獠,但越是这样,越要加以抚爱。我听说原来的知州郭思齐、监军郭重进,擅自搜敛做不法时,爱卿你此去为我调查审问一下这个事,苟有一毫侵民,朕必不赦!”

　　在此之前多年,赵匡胤也说过类似的话。乾德四年八月,赵匡胤召宰相以下群官多人,在紫云楼下宴饮,顺便说到“民事”。赵匡胤对赵普等人说:“下愚之民,虽不分菽麦,如籓侯不为抚养,务行苛刻,朕断不容之。”

　　居于弱势的庶民,即使愚蠢到不分菽麦,但如果藩镇的侯爷们不好好抚养,只知道苛刻盘剥,朕断不容这样事!

　　《太祖誓碑》是老赵“立德立功立言”之举。

　　深得“保守主义”奥妙

　　的政治家

　　记:乾德二年(964)春正月丁未,赵匡胤下了一道诏书,规定:“县令、县簿、县尉,非公事不得到村落。”这是传统“皇权不下县”的“旧贯”。民间如何“发展”,由民间自行演绎。这种源于保守主义精神、源于儒学“仍旧贯”的智慧,成就了大宋的繁荣。是不是宋太祖受黄老哲学“无为而治”的影响?

　　金:赵匡胤是“无为而治”的一代圣君。“无为而治”一般被认为属于道家哲学,事实上,这是儒学最重要的思想。在《老子》中,找不到“无为而治”的完整表述,但这四个字则完整记录在《论语·卫灵公》中:子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”

　　孔子说:“邦国治理达到无为而治境界的,大概只有舜吧!他做了些什么呢?只不过是恭恭正正地坐在座位上而已。”

　　这里涉及到孔子在前还是老子在前的问题。钱穆主张孔子在老子之前,我同意这个看法。钱穆为“无为而治”的发明权解释道:“孔子屡称尧、舜之治,又屡称其无为,其后庄、老承儒家义而推之益远。其言无为,与儒义自不同,不得谓《论语》言无为乃承之老子。”这话略过不提。

　　“无为而治”,是邦国治理的理想境界,是大政治家的邦国治理结果。现代文明社会也在追求这个境界和结果,所谓“小政府”,其实就是要政府的功能退至最小,而完成市场自行调节、社会自我完善的格局,也就是在向“无为而治”趋近。对百姓的干预越少,政府计划行为越少,也就越是接近于“无为而治”。市场经济条件下的体制,在很大程度上就是“无为而治”。“恭己正南面”的执政,看似“无能”,但却是共同体的幸运。那些好大喜功,不断需要“政绩”来自我鼓舞的执政,反而可能给共同体带来不幸。人民,是可以自治的。

　　达致“无为而治”这个境界或结果,要有许多条件,在儒学看来,有两个条件不可或缺,一个是执政的道德境界,一个是庶民百姓的道德境界；在儒学的逻辑中,前一个条件,又是第二个条件的条件。这个意思是说:共同体间的文明程度的提高,是实现“无为而治”的先决条件；但这个文明程度,必有赖于执政者的文明程度的率先提高。《论语》中已经反复陈说了这个理念。《大学》中,将这两个条件概括为“絜矩之道”,“絜”的意思是绳索,用绳来度量；“矩”是尺子,用尺子来度量,“絜矩之道”,就是度量之道,是说言行要有规矩,要有垂范作用。但是自己首先要正确,否则,度量的对象就是不正确的。《大学》中的这个意见,更是不断出现在各种儒学著作中,从《孟子》、《荀子》一直到现代儒学。因此,这是一个特别值得重视的思想。　当孔子说出“无为而治”的时候,他是相信人的道德能力的。他认为人可以实现强权治理以外的模式。

　　大宋的“天下目标”不是“发展”而是“太平”。一般来说,由官方主导的“发展”程序会出现种种政策倾斜。即使制定政策者皆为圣贤都难免出错,官方的圣贤与民间的圣贤一样,都是理性有限的物种,在“发展”的政策倾斜中,如果杂入“寻租”活动(一般来说,是一定会杂入的),“发展”就成为官方的牟利借口。按自发秩序原理,发展与否,是民间根据“看不见的手”自我推演的程序。官方无须倡导。因为官方不一定知道哪些该发展哪些不该发展,老赵也不例外。他即使身为“圣君”也不能保证国家的发展可以按照他的意图愿景渐次展开。传统儒学基本上不讨论“发展”问题,道理在此。

　　老赵不致力于“发展”,将天下目标简洁地锁定为“太平”,一切皆由民间自发地去推演。所以,乾德二年(964)春正月丁未,老赵下了那道诏书,成就了大宋的繁荣。

　　大宋经由太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗,五朝皇帝百年,基本上奉行一个“简”字,君王们看到天下有不足,自省中反求诸己,故天下安定。船山称:“得失之枢,治乱之纽,斯民生死之机,风俗淳浇之原,至简也。知其简,可以为天下王。”军政得失的枢机、国家治乱的枢纽,万民生死的钥匙,风俗好坏的本源,其道,都是至为简洁的。知道这种简洁,可以使天下达致王道。而那些不懂“简”,总试图有所兴作,并打着儒者的旗帜,其实是泛滥于法家做法,距离儒学远甚。　老赵是传统中国深得“保守主义”奥妙的政治家。

　　现代社会,受激进思潮影响,人们对这类“保守主义”多不理解,以为“改天换日”之类才是“英雄手段”。这是造就世相浮躁最重要的动因之一。经验传统,是人类积年沉淀的习惯与智慧。尊重经验,就是尊重先人,事实上也即等义于尊重自我——因为自我也会成为未来的经验传统。那种动辄“历史从我开始”的狂妄,给共同体演绎的苦难已经太多了。

　　宋太祖反求诸己,以静制动,在渐进过程中,不断化解五代以来的社会戾气,慢慢做成一个有道世界,但他又不去顶着“自尧自舜之名,以矜其美,而刻责于人”。考察他的言论,他不像唐太宗那样,喋喋不休地讨论“仁义”。他不说沽名钓誉的话,言出于内心之诚。考察他的事迹,他也不像汉文帝汉景帝那样,忍人之所不能忍,容人之所不能容,他不用忍,也不须容,那些该“忍”的事,他能泰然处置；那些该“容”的事,他能豁达面对；一切都是自然而然的过程。所以赵匡胤的“宽容”并非有意“宽容”,而是本色存在。天下的纷乱之气,因为“我”之镇定而就绪为一种安静的秩序；天下的瓦解之势,因为“我”的真诚而变化为一种渐次的安定。这一切是怎么成就的?船山说:“无他,心之所居者本无纷歧,而行之自简也。”

　　记:由乱世,到升平之世,再到太平盛世,是传统圣贤期望中的风景。

　　金:孔子说:“善人为邦百年,可以胜残去杀。”这话与孟子“不嗜杀人者能一天下”说,都预表了由“敬畏生命”为逻辑起点的政治伦理正价值。儒学对这类价值有连续性的推崇和不衰的敬意。

　　船山说,“胜残去杀”,这话有人认为文景之治可以当之,其实不是的。文、景所为,是老庄道家的支流,还不是孔子所论的境界,如果要说有谁能当得这个境界,那就是宋太祖赵匡胤——“太祖其庶几矣”!

　　着眼当代,“以史证经”

　　记:有人评价说,你写的《<论语>鼓吹》至少有三个递进的层级:第一层级:圣贤的本意和潜台词是什么,这个层级要回答的是所指和能指问题。理解所指,需要推演,理解能指,需要考据。第二层级:抽象。目的是要从中获得人类共同意识。圣贤思想中有许多古典式表述,不抽象,不足以发见其价值。第三层级:创造性转化。这一问题与当下要求有关。在写赵匡胤时,你也有这样的考量吗?从原典本来意义出发,一步步深入历史人物的可能意义和现代意义?

　　金:科林伍德在讨论历史哲学时,给出的名言是“一切历史都是思想史”；还有一位历史哲学家叫克罗齐,他给出的名言是:“一切历史都是当代史”。这两句话含金量极高,展开来说需要相当篇幅。这里可以略说一说。

　　科林伍德一向执著于“思想的行动原则”。为此,他有一个意见说:当我们阅读柏拉图作品的时候,要这样来问问自己:如果用柏拉图的词句来表达自己时,自己想的是什么?研究者是要设身处地去想问题的。凯撒渡过了卢比孔河,这只是一个“事件的外部方面”,但他为什么要渡过?是凯撒对共和国法律的藐视?或与谋杀者信奉的宪法政策有了冲突?这才是“事件的内部方面”,两相结合,就是“思想的行动原则”了(参见《历史的观念》)。现在可以看到,这个意见,也正是“同情的理解”,且更进一层。他所提出的“事件的内部方面”作为一个“问题”,其问题的设计与提出,往往是与当代有着某种有意味的联系的。这样,就与克罗齐的“一切历史都是当代史”有了精神上的相通之处。

　　科林伍德的另一个意见是:历史研究应该始于问题。历史学的任务在于实现对人类“人性”的自我认识。历史学家应该有问题要解决,进入历史纵深,不过是找到一条路径而已(也许还可以有其它路径)。如果没有问题要解决,凯撒或柏拉图是没有意义的。人类的心灵从历史到现代,是有脉络可寻的。那么什么是问题呢?——这就是“一千个哈姆雷特”的问题了。结合克罗齐的意见,现代人应该不难在进入历史纵深时作出自己的选择吧?事实上,这个意见与波普尔的意见也相当接近。他认为在认识论问题上,提出问题以及用于解决该问题的知识更有趣。他认为科学主义从问题开始,而不是像归纳主义那样始于观察。不可能有一种像利奥波德·冯·兰克主张的那种“真正如实表现过去”的历史,只能有对历史的解释；而且没有一种解释是最终的,或可以“终结的”,每一代人都有权作出属于自己时代的新的解释——证诸于历史,也正是如此。

　　我写作《大宋帝国三百年》,也有“当代意识”的考量。其中比较重要的一个催动力量是:我的史学观念让我知道教科书讲述的“历史规律”,也许并不靠谱。我需要独立思考。此外,在我对儒学历史的研究中,我发现历史“故实”也许是解释历史儒学的一个有意味的方向；而现代儒学也是言人人殊,我愿意在“当代意识”烛照下,“以史证经”,用历史在验证儒学经典,从中寄托属于我的“经学思想”。这就是我在全书扉页中留下那一段题记的原因:孔子有言:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”空谈大义,不如春秋褒贬。如果愿意考见圣贤气象和道义担当,历史叙事比思想讨论也许更切实详尽、也更彰明昭著。

　　传统中至为珍贵的“圣贤气象”和“道义担当”,对当代人而言有多么重要?这是需要读者给出答案的问题。